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因此，比较活动也就获得了先行于存在者（包括主体性存在者）的存在的意义。

这里不是人在诠释文本，而是人与文本在诠释中生成。这样的阅读可称之为主体性阅读，即没有改变此等人的既有主体性。

生活儒学旨在揭示所有一切存在者（包括形而上的存在者、形而下的存在者）的本源即存在，亦即生活。最后，更具体地说，它隶属于作为一种中国当代儒学形态的生活儒学。最根本的问题是：究竟何谓中国诠释学？ 笔者曾谈道：应该重新审视国内近年经典诠释热中的所谓诠释学。这种注释活动乃是生活的一种显现方式只有在这样的生活或存在的思想视域之中，对话才可能生成一种新的主体性，对话活动本身也才可能获得真正的存在论意义。

进入 黄玉顺 的专栏 进入专题： 生活儒学 诠释学 。而程颐所期待的阅读则可称之为前主体性阅读（pre-subjectivereading），即改变了此等人的主体性，或者说使他获得了某种新的主体性，从而成为了一个新的主体。最后，更具体地说，它隶属于作为一种中国当代儒学形态的生活儒学。

而作为诠释者的我和作为被诠释文本的经都是在注这种活动之中被给出的，因而注之后的我已不再是之前的我，而注之后的经也不再是之前的经了。唯有如此，经典和主体才能不断地获得新开展的可能性。不仅如此，即便严格遵循伽达默尔哲学诠释学方法也是值得商榷的。所谓此等人当然是指的某种既定的主体性。

有学者提出要建立中国解释学，更有学者创办了辑刊《中国诠释学》。又如关于对话，拙文《前主体性对话：对话与人的解放问题》提出了前主体性对话（pre-subjectivedialogue）的概念。

于是就有了一种问题意识：诠释学的中国化。因此，这种前主体性诠释即生活儒学的诠释学（theHermeneutics of Life Confucianism）广泛涉及诸如文本、经典、阅读、理解、解释、翻译、比较、对话、语言、文字、符号、话语、言说方式等诸多话题，这些话题都可以收摄于诠释（interpretation）概念之下。因此，比较活动也就获得了先行于存在者（包括主体性存在者）的存在的意义。这显然是一种新的西学东渐，因为诠释（interpretation）与诠释学（hermeneutics）都是外来词，影响最大的是从海德格尔（MartinHeidegger）到伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）的哲学诠释学（Philosophische Hermeneutik）。

真正的经典诠释并非某种既有的诠释者和被诠释经典之间的事情，即既非‘我注六经，也非‘六经注我，而应当是注生我经——注释活动生成了我和经典，即诠释者和被诠释的经典都是在诠释活动之中生成。如读《论语》，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。这种前主体性对话的观念奠基于一种崭新的思想视域：存在——生活。这是因为真切意义的比较活动本质上是一种生活方式，或者说是某种生活方式的一种特定显现形式。

因此，应当提出一种前主体性诠释模式，将诠释活动视为前主体性、前存在者的存在，正是这种诠释活动给出了新的主体与对象——诠释者及其诠释由此彻底地回答原创者与经典、诠释者与诠释何以可能的问题。例如拙文《直与法：情感与正义》谈道：海德格尔的诠释学无法回答一个问题：此在（Dasein）可能性的展开，意味着已经溢出、超越了原来既定的那种被抛的所是，即意味着不仅超出了此在原来的那个前判断，而且超出了此在原来的生存及其前结构，亦即超出了诠释活动的生存论基础，那么，这是何以可能的？这个溢出部分来自何处？对此，哲学诠释学解释为视域融合，即此在的生存（existence）与生存之外的存在（Sein）之间的融合。

这就是前主体性对话范式。这里再举一个关于阅读的例子，见于朱熹引程颐的一番话：今人不会读书。

其次，它是通过对中国的儒学的诠释而阐发出来的。然而当他宣称存在总是某种存在者的存在，那就是彻底的自相矛盾了，因为这里的存在已不再是先行于任何存在者的了。四、前主体性诠释的观念背景拓展 这个前主体性诠释概念其实隶属于一个更广阔的概念——前主体性（pre-subjectivity）。几乎所有研究中国古代经典的活动，都贴上了经典诠释的标签。所谓真切的比较观念是说：这样一种比较活动生成了新的主体、新的对象。如果一种新的主体性乃是在某种对话中生成的，那么，这种对话显然并非主体间的活动，而是前主体性的活动。

这样的阅读可称之为主体性阅读，即没有改变此等人的既有主体性。这里的存在并不是说的某种既有的存在者的存在，生活也不是说的某种既有的人的生活。

近20年来，在中国哲学界，诠释与诠释学成为了热词。而存在或生活就是前主体性的（pre-subjective）事情。

不是诠释在世界中进行，而是世界在诠释中生成。三、前主体性诠释的提出 基于上述思考，笔者最终提出了前主体性诠释（pre-subjective interpretation）概念，见于笔者最近的一篇文章《前主体性诠释：主体性诠释的解构》，其中谈道：东亚儒学的经典诠释接受了海德格尔和伽达默尔的诠释学，即并没有超越传统的主体性诠释模式，因为在这种模式下，不论原创者和经典之间，还是诠释者和诠释之间，都是主–客关系。

一、当前经典诠释的审视 但到目前为止，中国诠释学的实质体系仍没有真正建立起来，因为这里面所牵涉的问题实在太多。这里的前存在者是笔者的生活儒学的一个基础性概念所以在这个意义上，所有的理和所有的物都不在主观的心之外，只不过这个心是大心。许多人因为存天理、灭人欲而骂朱子，却喜欢王阳明，其实王阳明比朱子更强调存天理、灭人欲，阳明说动时念念存天理，去人欲，静时念念存天理，去人欲。

在这个意义上，心外无理中的心就是大心，代表了历史性民族的精神展开的整体。唐宋儒学复兴运动，经过北宋五子，达到了极高的理论建设高度，基本上从根本解决了为儒家理性的生活方式确立哲学基础这个时代的哲学课题。

陆、王都讲本心，他们思想的核心都是强调主体性和自主性，陆九渊所言收拾身心，自作主宰。阳明的很多观点在当时受到很大的争议。

到了元代，朱子思想和经典解释方面最重要的贡献之一《四书章句集注》被确立为科举的教材。其中的物其实就是客观性和具体性，你研究一个道理的时候，你首先要向客观性和具体性开放自己，在此基础之上，然后你去研究这个事物当中的道理，这是朱子即物穷理的思想，而即物穷理就是朱子对格物的理解。

因此，时代的主题重点从朱子那里寻找哲学根据变成了如何拥有更完善的道德人格。阳明中年的时候曾讲到四句理：身之主宰便是心，身知所发便是意，意之本体便是知，知之所在便是物。当时，士大夫已经普遍都把儒家信念作为自己精神的核心。同时，由于时代主题的变化，阳明不用再承担像北宋那个时代为儒家生活方式奠定哲学基础的任务，也就没有把自己的哲学从一个主体性的维度发展出一个完整的、高度体系化的、有根本哲学问题的、概念清晰的、条理详密的哲学。

但是这个时候，儒家的正统地位跟唐代，甚至跟宋代都已经完全不一样了，儒家的正统地位完全不受制约，儒家生活方式和儒家价值观根本不会受到质疑，这种情况构成了阳明思考的一个基本内情。《大学》是阳明一生中最为重要的经典，王阳明始终围绕这部经典中的一系列概念所展开。

所以阳明说：格者正也。由于朱子学长期被定于一尊，带来的一个结果是思想上的陈陈相因，这基本上是思想史无法摆脱的命运，也即当一个激动人心的原创的哲学时代结束以后，一个集大成的理论综合一旦被确立为一尊，那个僵化、教条陈陈相因的局面就会出现。

阳明中年的思想核心是《大学》的诚意，晚年的思想重心是《大学》的致知。龙场悟道之后，阳明说：吾性自足，既然我内在的本性都是自足的，向之求理于事物者误也，所以我原来向外面去寻找那天理是不对的，这时王阳明的思想才最终成熟起来，形成了他中年的基本理论体系。